UJETNIKI IN DEPORTIRANCI IZ SEVERNE ITALIJE V HUNSKEM VOJNEM UJETNIŠTVU

Hunski vojni pohodi v času Atile od 441 dalje, ki so dosegli vrh v letih 451 (pohod v Galijo) in nato 452 (pohod v Italijo), so očitno zelo prizadeli v vojne operacije zajete pokrajine. Med poročili antičnih piscev o uničenju posameznih mest na podonavskem območju v štiridesetih letih 5. stol. ter v Galiji in severni Italiji v letih 451-452 je najpomembnejša za naš vidik obravnave vsekakor nenavadna, če ne kar enkratna, epizoda škofa iz Marga , iz leta 441, ki je s svojim dejanjem (oplenitev hunskih kraljevskih grobov in zakladov) najprej zaostril spor s Huni, nato pa je svoje mesto Hunom izročil poroča Priscus. Ravnanje tega škofa v razmerah pozne antike, ko so škofje praviloma nastopali kot voditelji krščanskih skupnosti ob njihovem srečanju z barbari in celo kot organizatorji obrambe, je vsekakor negativna izjema. Omeniti velja, da je bilo tudi ravnanje po imenu neznanega sirmijskega škofa med hunskim obleganjem mesta 441 nenavadno, saj je za rešitev iz morebitnega ujetništva zastavil zlate posode za odkup sebe(!), in le, če bi izgubil življenje, za odkup drugih ujetnikov.

Vprašanje vojnega ujetništva pri Hunih in njegovih posledic najbolj nazorno slika pismo papeža Leona Velikega oglejskemu škofu Niketu iz leta 458, torej 3 – 4 leta po propadu hunske države. Pismo se nanaša na odpravljanje posledic hunskega nasilja v času, ko je zahodno rimsko ce­sarstvo s pohodom cesarja Avita v Panonijo jeseni 455 za nekaj let obno­vilo svojo vsaj formalno suverenost nad delom panonskega območja, kar je omogočilo vrnitev vojnih ujetnikov.

Vsebina pisma se nanaša na usodo hunskih vojnih ujetnikov, sicer pravo­vernih (t.j. katoliških) državljanov rimskega cesarstva, ki so nenadoma postali svobodni, vendar s težkim bremenom večletnega vojnega ujetništva. Če bi so­dili po naslovniku pisma, oglejskem škofu Niketu, bi mogli sklepati, da je ve­čina teh ujetnikov padla v hunsko ujetništvo ob zadnjem velikem hunskem po­hodu v severno Italijo leta 452, ko so Huni po zavzetju velikih severnoitalskih mest (Akvileja, Verona, Mediolanum, Ticinum) odvedli množico vojnih ujet­nikov v Panonijo (Iordanes). Ta pohod je očitno najbolj prizadel prav oglejsko metropolitansko cerkev (Be­nečija z Istro), ki je dotlej vsaj formalno razširila svojo jurisdikcijo prav do Donave (Norik in verjetno Prva Panonija). Dejstvo, da sta vprašanje vojnih ujetnikov reševala papež in lokalni metropo­lit, samo po sebi ni presenetljivo, saj se je v tej dobi z vprašanjem vojnih ujet­nikov bolj ukvarjala Cerkev kot pa šibka, obubožana in dostikrat kaotična dr­žava, ki se je spoprijemala z elementarnim vprašanjem obstoja in se je v 5. stol. večkrat znašla na robu preživetja. Odkupovanje  vojnih ujetnikov je postalo v takih razmerah celo ena najpomembnejših dejavnosti Cerkve in pose­bej škofov. Papeževo naročilo oglejskemu nad­škofu, naj pismo pošlje vsem drugim škofom v nadškofiji, da se bodo lahko po njem ravnali, predvideva obstoj učinkovite cerkvene organizacije v času, ko državne institucije niso več normalno delovale, obenem pa kaže na veliko avtoriteto apostolskega sedeža v Cerkvi na Zahodu, ki jo je papež Leon še utr­dil.

Vsebina pisma se nanaša na vprašanje civilnih vojnih ujetnikov, ki je bilo tedaj še zlasti aktualno zaradi zelo obsežnih in intenzivnih vojaških pohodov v zadnjih letih Atilove vlade, ko so Huni "zasužnjili Italijo". Usoda teh ljudi v hunskem ujetništvu je bila pravzaprav podobna usodi civilnih ujetnikov v vseh obdobjih in po vsebini pisma sodeč hunsko vojno ujetništvo po svojih pojavnih oblikah ni bilo drugačno kot katero koli drugo v tisti dobi: za vojne ujetnike so očitno skrbeli do tolikšne mere, da so jih ohranili pri življenju kot delovno silo ali pa za prodajo, ki je bila eden od virov zaslužka za hunsko državo. Očitno je bilo vojnih ujetnikov toliko, da jih Huni niso mogli učinkovito nadzorovati, in prav pobegi vojnih ujetnikov so oteževali odnose med Huni in rimskim cesarstvom. Papež je v pismu, ki je odgovor na škofovo prošnjo, dal napotke za rešitev dveh poglavitnih vprašanj, razbitih zakonskih zvez in prestopa v herezijo ali v poganstvo.

Po papeževem pismu sodeč je dolgoletno vojno ujetništvo prizadelo predvsem moško prebivalstvo. Papeževi napotki, ki so postali normativni za ravnanje Cerkve v podobnih primerih v poznejših obdobjih, kažejo velik smisel za realnost ob težnji po obvarovanju moralnih načel krščanskega živ­ljenja, ki temeljijo na božji postavi. Že pol stoletja prej, v času zahodnogotskih pohodov, sta podobna stališča zastopala oglejski škof Kromacij (388-408]) in papež Inocenc (401-417). Oba sta v podobnih občutljivih primerih dala prednost božji postavi, da bi ne prišlo do rahljanja načel krščanske morale: zakonske žene. ki  se je poročila drugič v prepri­čanju, da je vdova, ni bremenila krivda zakonoloma, vendar je morala drugo zvezo opustiti  in se vrniti k zakonitemu možu, povratniku iz ujetništva. Žene, ki niso hotele razdreti nove zveze in se vrniti k prvemu možu, po­vratniku iz ujetništva, so bile kaznovane s cerkvenimi kaznimi (izobčenje), po civilni zakonodaji pa so veljale za nedolžne, saj je dolgotrajno vojno ujetništvo razveljavljalo zakonsko zvezo. Pri tem so cesarji v pozni antiki v duhu krščanske morale "podaljševali" dobo, ko je morala (potencialna) vdova čakati na vrnitev svojega moža: po Konstantinovem zakonu iz leta 337 je bila vnovična poroka možna po štirih letih, po Justi­nijanovem zakonu iz leta 536 pa šele po desetih letih.

Papež torej pojava samega na sebi ni obsodil in je pokazal razumevanje za človeške stiske, ki so bile posledica vojnih razmer (fizična ločitev zakoncev, samota, negotovost). Da je njegova ureditev nastalega vprašanja realistična, kaže njena primerjava z zadnjo po vsebini podobno cerkveno uredbo, ki se nanaša na razmere ob koncu antike, s 93. kanonom trulanskega koncila leta 692. Po tej določbi je namreč veljala načeloma za prešuštnico vsaka zakonska žena, ki se je drugič poročila, ne da bi se pred tem prepričala o smrti svojega moža. Presenetljivo pa to pa­peževo pismo ne obravnava primerov, ki bi jih vsekakor pričakovali pri obravnavanju posledic vojnega ujetništva. Primer, ko je v vojno ujetništvo padla zakonska žena in se je v času njene odsotnosti mož poročil z drugo, je papež Inocenc leta 406 reševal na enak način, da se mora namreč obnoviti prva zveza. Papež se prav tako ni izrazil jasno o primeru, ko moža povratnika iz ujetništva ni zanimala obnovitev zakonske zveze. Iz papeževega pisma dobimo vtis, da je dal zakonskemu možu pra­vico, da zahteva obnovitev zakonske zveze, medtem ko je to za ženo pred­pisal kot dolžnost, katere neizpolnjevanje je bilo kaznovano z izobčenjem. Prav tako pismo ne daje napotkov za reševanje primera, ko so bili v novi zvezi v času ujetništva zakonitega moža rojeni otroci.

Vprašanje verske prisile nad vojnimi ujetniki, ki ga rešuje drugi del pisma, je bilo še dosti bolj zapleteno. Versko nasilje nad vojnimi ujetniki se je kazalo na dva načina: kot siljenje k poganskim verskim obredom in kot nasilno prekrščevanje oziroma v primeru še nekrščenih kot bolj ali manj prisilen krst, ki ga je opravila arijanska germanska duhovščina. V prvem pri­meru so katoliške kristjane z grožnjami ali z lakoto prisilili, da so zaužili bogovom posvečeno hrano. Po papeževem mnenju je bilo mogoče ta prekršek zaradi izjemnih okoliščin po poprejšnji pokori odpustiti, saj je bila hrana zaužita zaradi strahu, zaradi lakote oziroma v stiski, nikakor pa ne iz verskega prepričanja. To stališče je zastopal papež tudi v pismu škofu Rustiku iz Narbona. Kristjani, ki so bili samo udeleženi pri takih žrtvenih pojedinah, so bili po pokori (postu) in škofovem  polaganju rok spet sprejeti v krščansko občestvo; le če so v ujetništvu počastili poganske bogove (adoratio), zagrešili uboj ali prešuštvo, so morali pred ponovnim sprejemom v krščansko občestvo opraviti javno pokoro.

Najtežje je bilo vprašanje prekrstitve  (ponovnega oz. drugega krsta), ki so jo opravili "krivoverci", v tem primeru lahko le arijanski germanski duhov­niki. To se je dogajalo zaradi strahu ali zaradi zavedenosti. Pri ponovnem krstu je škof odredil polaganje rok in nato pokoro, katere dolžina je bila odvis­na od obnašanja prizadetega. Blažje postopanje - skrajšanje ali celo spregled pokore - je bilo možno samo v starosti, bolezni ali življenjski nevarnosti za prizadetega, ko je zaradi nevarnosti bližnje smrti škof lahko odredil takojšnje ponovno sprejetje v krščansko občestvo. Če so vojnega ujetnika (prvič) krstili arijanci, je bila v skladu z načelom, da je krst neponovljiv, pomanjkljiva oblika krsta samo dopolnjena s polaganjem rok. Papež v pismu oglejskemu škofu ni načel tedaj nedvomno tudi v oglejski metropolitanski cerkvi akutnega vprašanja vojnih sirot, ki jih po hunskem vdoru gotovo ni bilo malo. V pismu ravenskemu škofu Neonu se je posvetil reševanju zapletenega vprašanja ravnanja v zvezi z otroki, ki po izgubi staršev in drugih bližnjih sorodnikov zaradi svoje mladosti niso vedeli, ali so bili krščeni ali ne. Papež je v takih primerih priporočil krst.

Viri iz poznejšega obdobja kažejo na to, da je bila, prisilna prekrstitev naj­bolj uveljavljena oblika verskega pritiska arijanskih Germanov na katoliško romansko prebivalstvo. Papež Leon v pismu ni načel vprašanja ravnanja ob morebitnem ponovnem krstu pripadnikov duhovnega stanu. Take primere je trideset let pozneje reševal papež Feliks III., ki se je moral soočiti s po­sledicami vandalskega preganjanja katoliškega klera v Afriki.

Precej lažje rešljivo je bilo vprašanje tistih, ki so jih – sicer še nekrščene, vendar katoliško opredeljene - prvič krstili heretiki. V tem primeru so bili to lahko le arijanski germanski duhovniki, saj Huni nikdar niso sprejeli arijan­skega krščanstva, pač pa le nekateri katoliško vero Primer te skupine vojnih ujetnikov kaže na to, da provin­cialna rimska družba sredi 5. stoletja ni bila v celoti pokristjanjena. Iz pa­peževih besed dobimo vtis, da je pri tem mislil na krščansko usmerjeno prebivalstvo (katehumene?), in ne na prave pri­padnike stare poganske religije. Ker je bil krst kot zakrament neponovljiv, se je v primeru, ko ni bil opravljen v pravilni obliki, le dopolnil s polaganje rok in priklicanjem sv. Duha. Papež za take primere ni predvidel nobenih sankcij, saj prizadeti formalno gledano še niso bili kristjani. Na enak način so reševali vprašanje nepopolnega oz. pomanjkljivega krsta tudi pozneje, na primer v karolinški dobi, kot kaže sinodalni zapis iz let. 796 z napotki v zvezi s pokristjanjevanjem Avarov in Slovanov.

Papeževo pismo je eden redkih virov iz tega časa, ki osvetljuje razmerje med "barbari" in katoliškimi Rimljani. Očitno je bil odnos vsaj dela arijanskih Germanov, v Atilovem času sicer Hunom podrejenih partnerjev, do zajetih katoliških kristjanov netoleranten, vojnim ujetnikom katoliške vero­izpovedi so bili bolj kakor poganski Huni nevarni arijanski Germani: Posledice njihovega pritiska so bile za katoliške Rimljane v verskem oziru precej hujše kot pri siljenju v poganske obrede. Papež od vernikov v ujetništvu ni pričakoval, da bodo z zavračanjem posvečene hrane izzivali Hune in s tem morda tvegali mučeništvo, ampak da se bodo upirali drugemu (arijanskemu) krstu in s tem prestopu v arijanstvo.